Al comienzo de los años ochenta apareció en Estados Unidos y Canadá una corriente de pensamiento filosófico, político y moral denominada comunitarista (1). Este movimiento intelectual no constituye un conjunto unificado sino más bien un conglomerado de versiones libres, en abierta polémica con los pensadores liberales norteamericanos, sobre un tema central: la primacía del bien sobre el deber.

El estudioso alemán Axel Honneth en su libro Kommunitarismus (2) sostiene que es posible distinguir dos etapas importantes en el debate. Una inicial en la que las posiciones contrapuestas habrían aparecido en toda su radicalidad. Y una segunda, metateórica, en la que los autores habrían reconocido un terreno común de discusión. Este terreno común es la tradición democrático-liberal de las sociedades modernas.

En la etapa inicial; la más virulenta y definida, se ubican del lado comunitarista; Michael Sandel (Las esferas de la justicia; La república procedimental) y Alasdair McIntayre (Después de la virtud, ¿Es el patriotismo una virtud?), polemizando con dos autores claves del liberalismo contemporáneo: John Rawls (Teoría de la justicia) y Robert Nozick (Anarquía, Estado y Utopía).
En la segunda etapa se destacan del costado comunitarista: Charles Taylor (El origen del yo, La construcción de la identidad moderna); Michael Walzer (La critica comunitarista al liberalismo) y del lado liberal, Chales Lamore (El liberalismo político); Ronald Dworkin (El imperio del derecho) y Bruce Ackerman (Justicia social en el estado liberal).

La primera etapa se inaugura con la crítica al liberalismo llevada a cabo por McIntayre desde la óptica clásica de la filosofía escolástica. Su crítica se dirige a "la anarquía moral" como consecuencia del relativismo axiológico que produjo el modelo liberal en la sociedad norteamericana. A la primacía que Rawls otorga a lo justo (right) sobre el bien (good), Mc Intayre, apoyándose en Aristóteles y Santo Tomás de Aquino, le responde que el bien (good) tiene razón de causa final, de ahí que el agente moral deba siempre obrar en vista a fines y que para alcanzarlos se encuentre obligado al ejercicio de la virtud, puesto que el fin = bien no justifica los medios. La exigencia de proporcionalidad en la ética de bienes entre los medios y los fines, hace que el bien = fin exija para su consecución el ejercicio de la virtud por parte del agente moral.

En el caso de Michael J. Sandel su crítica va dirigida directamente al trabajo de John Rawls Teoría de la Justicia, texto clásico del liberalismo actual. Contra la concepción liberal del "yo" que supone un universo vacío de sentido (el sujeto trascendental de Kant), él opone su teoría del "yo" (self) según la cual el sujeto humano está intrínsecamente exigido de constituir o dar significaciones a ese universo vacío de todo sentido o "telos". El "yo" no es anterior a los fines que él se da, sino que él mismo constituye los fines que no son sino parte del objeto de sus elecciones. El "yo" se constituye, según Sandel, siempre en un contexto del que no puede abstraerse. El está encarnado. Esta "contextualidad de la autocomprehensión" presenta a la comunidad no como un medio - como lo es la sociedad para el individuo liberal- sino como el fundamento de sus elecciones, que, incluso contribuye a fundar su identidad. Extraño periplo intelectual el de Sandel, ya que acepta gustoso "el sujeto trascendental igual x de Kant" como haz de posibilidades, pero busca contextualizarlo.

En la segunda etapa se destacan Michael Walzer con su crítica al concepto ilumiminista de universalidad, según el cual algo para ser valioso debe tener valor universal. Al respecto observa muy bien Eduardo Nieto: "Michael Walzer en Spheres of Justice señalará que lo que verdaderamente existe no es una moral universal y un método de distribución general de justicia sino que lo que se da son principios de justicia plurales. Las diferencias derivan de las distintas formas de entender los bienes sociales mismos: el inevitable producto del particularismo histórico y cultural" (3). Pero, al mismo tiempo, llama la atención sobre la ambivalencia de la crítica comunitarista al liberalismo diciendo que "puede venir a corregir las nuevas desigualdades debidas al mercado como a reforzar las viejas desigualdades".

Por último nos encontramos con el canadiense Charles Taylor que apoyándose en el "principio de reconocimiento" enunciado por Hegel - según el cual algo o alguien existe cuando hay otro que lo reconoce como tal -, sostiene que los individuos deben ser reconocidos como agentes morales autónomos en un contexto sociocultural dado. En su crítica a la sociedad contemporánea que la caracteriza siguiendo a Bloon, Bell, Lasch, Lipovetsky, entre otros, propone como solución recuperar el ideal de "autenticidad" que se apoya, siempre según Taylor, "en el liberalismo de la neutralidad. Y uno de sus pilares básicos es que una sociedad liberal debe ser neutral en cuestiones que atañen a la buena vida" (4). Con lo que relega las discusiones sobre la "buena vida" -el "eu zon" de Aristóteles- fuera del discurso político.

La fuente de la "autenticidad" la encuentra siguiendo a J. J. Rousseau en "la voz interior que nos dice qué es lo correcto a la hora de actuar" (5). Luego, se pregunta: "¿Cómo se llega o se recupera la autenticidad?". A través del rescate de la noción de dignidad en contraposición a la de honor (concepto premoderno), "porque la dignidad todo el mundo la comparte. Es lo único compatible con una sociedad democrática" (6).

Ya hemos dicho alguna vez, comentando alguno de sus libros: "Pobre Taylor, él se da cuenta que estamos mal y vamos peor, comparte la critica a la modernidad de los autores mencionados, pero pretende superar las enfermedades de la modernidad inyectándole más modernidad" (7).

En definitiva, el comunitarismo anglosajón, salvo el caso de Alasdair McIntayre que está apoyado en una metafísica premoderna como lo es la escolástica católica, el resto en su reclamo de autonomías y diferencias da por supuesto, y no cuestiona, los fundamentos de la sociedad demo-liberal-capitalista que supimos conseguir, sino que los da por aceptados. Esto último nos está indicando, en buen romance, que la proyección político-práctica del comunitarismo anglosajón es nula.
No hay que confundir la exhortación que un filósofo puede hacer a un político (la que le hizo Sandel al demócrata Dukakis en 1988) con la funcionalidad de la idea sugerida. Del dicho al hecho, dice el refrán, hay mucho trecho. Y sobre todo en las sociedades opulentas que fácilmente incorporan "a su sistema" las ideas que lo contradicen. Para los comunitaristas están los campus universitarios, para que allí se entretengan y no molesten al poder político.

Comunidad y Sociedad

Así como la distinción propiamente política es la oposición entre las categorías de "amigo" y "enemigo" público, de la misma manera el contraste entre "comunidad" y "sociedad" viene a ser la distinción fundamental de todo pensamiento sociológico.
Sea que unos valoren más la categoría de "comunidad" y otros de "sociedad", lo cierto es que nadie escapa a tal oposición y terminan enunciándola con diferentes términos. Así tenemos: Sociedad Abierta y Sociedad Cerrada en Karl Popper; Comunidad y Sociedad en Ferdinand Tonnies; Sociedad Tradicional y Sociedad Moderna en Max Weber; Solidaridad Orgánica y Solidaridad Mecánica en Emile Durkheim; Comunidad de Sangre y Comunidad de Elección en Martín Buber; Sociedad Homogénea y Sociedad Heterogénea en Hebert Spencer, etc.
Hace ya una década sostuvimos al respecto que: "Lo cierto es que la idea de comunidad enuncia en su prístino sentido la participación de los hombres que la componen en un núcleo aglutinado de valores (bienes) que les son comunes. En tanto que la sociedad enuncia más bien la aceptación por parte de sus miembros, de un conjunto de normas (deberes) que regulan las relaciones entre ellos" (13). Apreciamos como la teoría liberal coloca como lo han hecho desde Kant a Rawls la primacía del "deber y el derecho" sobre el "bien", en tanto que la teoría social-comunitaria desde Aristóteles a McIntayre otorga la prioridad al "bien" sobre el "derecho".
La idea de comunidad supone la existencia de bienes o valores que son comunes a sus miembros, y dado que ante los valores existen sólo dos actitudes: preferirlos o posponerlos - no hay lugar para la conducta neutra como la propuesta liberal de Estado neutro- la vinculación de los miembros en la comunidad es existencial.
La idea de sociedad está vinculada a la de contrato social en tanto que la de comunidad; a la de estamento social. La solidaridad es subjetivamente sentida por sus miembros (M. Weber), en tanto que en la sociedad se limita a lo prescripto por las normas legales y puede, como máximo entenderse como filantropía. La noción de sociedad está relacionada con la idea de "humanidad civilizada y progresista" propia de los filósofos del Iluminismo (Diderot, Condorcet, Montesquieu, Kant, Herder, Goethe, Schiller, Shaftesburg, etc) en tanto que el concepto de comunidad se refiere más a la unión orgánica y natural del hombre a su patria = tierra de los padres.
La sociedad; en la clásica definición del sociólogo Ferdinand Tonnies (1855-1938) es un círculo de individuos que a pesar de vivir pacíficamente uno al lado de otro, no están "esencialmente unidos, sino esencialmente separados" (14). En una palabra la idea de sociedad se vincula a la de capitalismo demo-liberal-burgués, en donde la satisfacción egoísta de las necesidades del hombre-individuo deja de lado toda referencia al prójimo. En tanto que la categoría de comunidad se vincula con la de sociedad estamental premoderna.
Desde el punto de vista filosófico ha sido Hegel (1770-1831) el que nos ha brindado la más profunda caracterización de sociedad cuando en su Filosofía del Derecho nos la describe y luego nos muestra su superación por la idea de comunidad. Así en la sociedad el individuo persigue su bienestar a través de la realización de su fin egoísta. Ello crea un "sistema de necesidades" en donde el individuo alcanza su satisfacción por medio de cosas exteriores que son, a su vez, propiedad de otro individuo. Esta descripción vincula estrechamente la noción de sociedad a economía capitalista que tiene como motor el negocio (nec = sin y otium = ocio). Esta búsqueda permanente de satisfacción de necesidades cada vez más refinadas nos introduce en el confort, algo que de suyo es inagotable y continúa al infinito. Seguimos sosteniendo que: "La propuesta hegeliana a la sociedad civil es el ordenamiento político de la caótica lucha competitiva de los intereses particulares a través de la administración de la justicia por jueces de la comunidad; la policía como complemento de la ley en su aplicación individual y contingente; y la corporación libremente constituida por sus miembros, y no por el Estado, para el cuidado de su intereses profesionales" (15).

Comunidad y Poder Político

Es a partir de Hegel que surgen los intentos de superar al capitalismo liberal con nuevas formas comunitarias. El fascismo y el marxismo se presentan como comunitaristas pero, de hecho, al ser productos ambos de la modernidad, quedaron atados y limitados a la idea de Estado-nación. La Iglesia, por su parte, siempre ha privilegiado la comunidad a la sociedad pero, de facto, encubriendo la persistencia de la sociedad capitalista. De los regímenes políticos contemporáneos los intentos más consecuentes con la estructuración del poder político a partir de la comunidad han sido los gobiernos de Oliveira Salazar en Portugal y de Perón en Argentina. Y como soporte teórico-político las constituciones austríaca de l934, peruana de l933, la irlandesa de l937 y en Argentina la primera constitución de la provincia del Chaco en 1951, que otorgaban representación institucional a las cuerpos intermedios que constituyen la comunidad.

En el caso puntual del peronismo, éste parte expresamente de la idea de Comunidad Organizada. Existe un texto homónimo de Perón elaborado en 1949, pero ésta, "su idea fuerza", se encuentra cabalmente expresada en el mensaje al Congreso el 1 de mayo de 1974, conocido como Proyecto Nacional o Modelo Argentino. Allí sostiene expresamente que a la comunidad se llega desde abajo y no desde arriba. Los cuerpos intermedios son creaciones libres del pueblo según sus necesidades y no creaciones del Estado. "La configuración de esta comunidad organizada implica la creación de un sistema de instituciones políticas, sociales, es decir estructuras intermedias completas que garanticen la presencia del pueblo en la elaboración de las decisiones y el cumplimiento de las mismas. Esto es en definitiva lo que se denomina democracia orgánica. Esta concepción de la democracia sobrepasa con creces la concepción liberal de democracia, que sólo reconoce de hecho el papel de las organizaciones intermedias denominadas "partidos políticos", con lo cual la savia de los pueblos, que son las múltiples organizaciones de la sociedad civil, queda de lado en la gestión política" (16). Esta cita sustancial del pensamiento de Perón, confirma el carácter revolucionario de la idea de Comunidad Organizada. Revolucionario - no en el sentido de la Revolución Mundial de Belloc, Dawson o Meinvielle: Renacimiento; Reforma; Revolución Francesa; Revolución Bolchevique - sino porque trastoca sustancialmente el orden de la sociedad demo-liberal, capitalista y burguesa en que vivimos.

Es sabido que las relaciones de poder político son variables, stricto sensu contingentes, porque se fundan en la tensión de las fuerzas que se producen en cada momento histórico para mantenerse. En este sentido el ejemplo clásico es Bismark con su idea del poder como manejo de tensiones.

En el orden filosófico; así como Aristóteles caracterizaba el poder político con relación a su polis griega, Cicerón a la civitas romana y los escolásticos lo referían a la cristiandad, de la misma manera Jean Bodin caracterizó - rota la unidad religiosa- caracterizó el poder político con relación al Estado como unidad superior y neutra a las partes en pugna. Lenín, por su parte, denunció esa pretendida neutralidad liberal-burguesa sosteniendo que: "El Estado es una máquina para que una clase reprima a otra" (17), pero sin salir del Estado bodiniano como unidad política. Finalmente Louis Althuser aggiorna el mensaje de Lenín con su tesis de que en la posesión de los aparatos del Estado radica la naturaleza del poder político.

Ahora bien, así como la tesis según la cual la posesión de los aparatos del Estado es garantía de poder puede ser válida, sólo en aquellas naciones donde dos siglos de pertinaz liberalismo político destruyó el entramado natural que crean los hombres por el simple hecho de responder a su naturaleza intrínseca de "ser un zoon politikon", un animal político y social. De la misma manera, después de la segunda Gran Guerra y sobre todo luego del emblemático 1989, las fuentes del poder político se encuentran más allá del Estado-nación. Hoy el poder real constituye la Gran Maquinaria de la que habla asiduamente Abel Posse (loobies, trust y monopolios internacionales), que se devora a sus propios administradores y delegados: los políticos de los diferentes Estados, que hacen "como sí" estuvieran conduciendo las sociedades que administran. Al respecto ya en l953, alguien que sobre la naturaleza del poder político algo sabía, sostuvo: "La época del estado como portador del monopolio más asombroso, es decir del monopolio de la decisión política, está terminando ahora" (18).

Ahora bien, la Gran Maquinaria, la Sinarquía internacional de la que hablaba Perón: "Ese conjunto de poderes visiblemente contrapuestos, pero que clandestinamente, en todos los órdenes (político, económico, cultural y religioso), convergen en la formación de un gobierno mundial invisible" (19) tiene hoy un único e insobornable enemigo; el arraigo de los pueblos en sus respectivas tradiciones. Las que, por otra parte, son las que fijan su identidad dentro de la historia del mundo. Entendiéndose por tradición, sólo el traspaso de lo valioso de una generación a otra. Su heredad.

Hemos mostrado como el comunitarismo anglosajón carece de proyección política práctica pues no cuestiona el modelo político liberal-democrático de toma (sufragio universal y secreto donde un hombre es igual a un voto) y ejecución del poder (independencia de poderes, deliberación del pueblo a través de representantes, etc). Sólo cuestiona ciertos mecanismos en el funcionamiento de la sociedad civil.
En cuanto al comunitarismo hispanoamericano, ciertamente mucho menos elaborado que aquel, viene cuestionando desde hace doscientos años - desde la Guerra por la Emancipación- el modelo político democrático y liberal como modelo de dominación extranjera. Pues como afirmara el eximio pensador boliviano Carlos Montenegro: "Tres fueron los principales mitos a cuya advocación encomendó su suerte la entreguista oligarquía hispanoamericana: el mito de la libertad, el del sufragio y el de la ley" (20). ¡Lapidario!
A lo que podemos adjuntar lo que sostenía reiteradamente don Leopoldo Lugones (1874-1938), patriarca de los escritores argentinos: "La Nación está sacrificando su prosperidad y su porvenir a la venidad de los ideólogos y al provecho de los políticos. Su democracia de importación ha fracasado, precisamente por ser extranjera desde el texto hasta el espíritu". Esta crítica más existencial que filosófica ha sido caracterizada desde los centros de "producción de sentido" como reaccionaria y antidemocrática, cuando en realidad sólo buscó y busca, como decían los Beatles, "que nos dejen ser" (let it be).

Comunitarismo hispanoamericano

A diferencia del anglosajón nuestro comunitarismo no surge a partir de los filósofos sino que forma parte indisoluble de nuestra conciencia social desde el inicio de nuestra existencia como conglomerado humano en América. Más aun, este comunitarismo de raigambre hispánica encuentra un substrato propicio en las organizaciones comunitarias de las civilizaciones pre-colombinas.

Es sabido que la ciudad castellana del siglo X al XVI surge, como su nombre lo indica, alrededor de un castillo. No es el municipio romano: es algo nuevo, de distinta población y modalidades diferentes. La ciudad castellana es un cuartel listo para el combate. La habitan soldados y la gobiernan capitanes. El municipio español fue el modelo para organizar el régimen político de las poblaciones americanas. "Pero, los municipios indianos del XVI y XVII no se asemejan a los españoles del mismo tiempo. En cambio, y mucho, a las ciudades de la Castilla medieval con sus milicias combativas, caudillos conductores de las huestes, alcaldes elegidos por "el común" (caballeros y villanos), distribuyendo justicia según los usos lugareños y regimientos de vecinos que administran la ciudad por voluntad de sus convecinos. En una palabra, la República de los vetustos fueros del XI al XIV resurge en Indias" (8).

La autonomía foral de las ciudades castellanas del siglo XI de la España de la Reconquista, es la que da nacimiento a la autonomía vecinal de las ciudades indianas. La idea de comunidad está, pues, en nuestro propio origen. Eso que propone nuestro amigo el italo-norteamericano Paul Piccone "la creación de pequeñas comunidades orgánicas autónomas que permitan la instauración de una verdadera democracia participativa" (9) en Hispanoamérica se vive ab ovo.

Se dirá que en nosotros no guarda la forma de la democracia liberal, que los caudillos y jefes militares desde siempre han acaparado el poder político, sí. Pero quién puede negar que no se ha realizado "una verdadera democracia participativa" en un acto de Gaitán, Vargas, Perón, Solano López, Melgarejo, Zapata o Sandino con la participación efectiva y directa de nuestro pueblo aplaudiendo o abucheando según sea la propuesta realizada desde el balcón. Son ellos y no otros los que han actualizado la vieja acclamatio romana.

Se nos dirá que los pueblos son fácilmente manejados. Que las masas se caracterizan por ser muchas cabezas y ningún cerebro. Pero también es cierto que las urnas son "democráticamente violadas" por los politiqueros de turno, incluso, delante de los observadores internacionales enviados ad hoc desde los centros de poder.

Ya el primer historiador económico-social del período colonial, el impoluto Don Juan Agustín García, afirmaba en el prólogo de su memorable Ciudad Indiana: "El desprestigio de los viejos Cabildos coloniales ha influido en el papel político de los Congresos" (10). Y en la conclusión reconocía que: "Se puede afirmar, sin temor de incurrir en una paradoja, que el país no ha salido del régimen antiguo" (11). "Le communautarisme, sostiene acertadamente de Benoit, se situe clairement dans une perspective "holiste", pour reprendre un terme acclimaté en France" (12). Lo que nos da pie para aclarar que en Iberoamérica todos somos "maestros en generalidades". El hombre hispanoamericano, sea por su herencia española, sea por el espectáculo totalizante que le ofrece la inmensidad de su paisaje, tiene siempre una visión del todo. Un ejemplo lo ofrece el Martín Fierro leído en su conjunto. Por otra parte la conducción de la vida política en Iberoamérica, al contrario de lo que sucede en Angloamérica no está regida por "individuos triunfadores" de la sociedad de consumo, sino que desde siempre estuvo en manos de instituciones de base comunitaria; como la Iglesia, el Ejército y los Sindicatos. Es probable que esto suene a antiguo; ante la ola privatizadora y demo-liberal que sufre hoy nuestro continente. Pero estos no son más que interregnos en esa existencia comunitaria que caracteriza la vida de los pueblos de Nuestra América.

NOTAS

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